Se pretendemos analizar o discurso histórico, existe un debate ao redor do seu nacemento. O profesor Xosé Carlos Bermejo é claro neste senso: “o discurso histórico naceu no s. XIX europeo; por tanto, non ten sentido remontarse á Antigüidade clásica na procura da ciencia histórica”[1]. El considera que a narración histórica que se levaba a cabo no mundo antigo é un xénero literario máis, unha arte que tiña como obxectivo entreter, pero que non conta coa base empírica da historiografía historicista e positivista da etapa decimonónica. Sostiñan os filósofos, sobre todo Platón, que o denominado mythos era un xeito de pensar propia do pobo inculto; non obstante, a orixe real desta crise débese a que “o mito é unha ameaza para a filosofía porque non é controlable polos sabios”[2].
A favor do mythos postúlase o historiador Emilio Mitre, considerando que a obra histórica grega non foi só labor de historiadores profesionais[3], colaboraron nela tamén os filósofos, os poetas ou os autores vencellados á literatura médica hipocrática (Mitre, 1997). Os postulados que o profesor Bermejo defende acerca da orixe do discurso histórico non interfiren en que afirme que o primeiro modelo de construción histórico-filosófica de valemento universal foi A Cidade de Deus de San Agostiño, xa que “nos proporciona por vez primeira unha visión unitaria, global e coherente do desenvolvemento da Historia Universal”[4]. Non obstante, dende o noso punto de vista, poderíase situar anterior ao autor de Hipona a outros coma Eusebio de Cesarea, o cal fixo unha Historia da Igrexa. Emporiso, e volvendo a San Agostiño, o seu problema está en presentar ao ser humano movéndose entre dous mundos, o cal non supón en absoluto unha alteración da esencia do propio suxeito. Así, a historia da humanidade só tería sentido máis aló dos confíns dela, en Deus, polo que a tese agustiniana amósase incapaz de resistir as constatacións que lle impón a evidencia empírica (Bermejo Barrera, 1986).
Hai que situarse máis alá do contexto histórico inmediato para entender a importancia dunha achega como a de San Agostiño. A súa obra e a súa visión da historia beben do mesianismo xudeu, o cal introduciu por vez primeira unha concepción lineal do tempo, “cunha lóxica interna da historia que implica o progreso e a culminación coa chegada do Mesías”[5]. Deste xeito, observo dende a miña perspectiva que a herdanza que máis adiante captará o cristianismo pervive na actualidade, a pesar de que a Ilustración apostara pola razón e Nietzsche matara a Deus aló polo 1885.
Trala longa paréntese medieval, é sabido que o esquema agustiniano será retomado por Bousset, e será adiantado pola filosofía da Historia e a Ilustración: como exemplo da primeira está Kant, e da segunda Condorcet. Segundo Kant, sería a natureza a que querería que as persoas levaran a cabo “o completo desenvolvemento de todas aquelas disposicións naturais que apuntaban cara o uso da razón”[6]. A filosofía kantiana estaba embebida do espírito de progreso; con ela, o pensador pretendía xeneralizar que na razón e moral dos homes residía a dignidade humana, e para iso había que deixar que as persoas encargadas de realizar o discurso histórico, os historiadores e historiadoras, tiveran como base ao empirismo, como máis adiante propugnará Hegel. Mentres que o Ilustrado observaba unha Historia lineal impulsada pola acumulación de coñecementos, Hegel tamén a observaba dun xeito lineal, pero formada polos bucles que implicaba o proceso dialéctico. Autores contemporáneos a el non compartían esta idea: Herder sinalaba que “cada cultura tiña os seus propios criterios e o seu propio concepto acerca dos valores como felicidade ou progreso”[7], e reivindicaba ademais a función das tradicións como depósito dos coñecementos secularmente acumulados. Esta visión estaba claramente caracterizada polo “proto-nacionalismo” que estaba a xurdir no seu contexto, xa que o propio autor aplica o concepto de volksgeist (“espírito do pobo”) na súa obra. Non obstante, é evidente que o pensamento hegeliano asentou unhas bases para a elaboración dos discursos históricos posteriores, e ningunha das correntes históricas desenvolvidas ata o momento conseguiu superalas, nin sequera o materialismo histórico.
O materialismo non só captou de Hegel a idea de que non son os homes que actúan na Historia as causas últimas do acontecer histórico, senón tamén a idea pola cal o mundo non debe concibirse coma un conxunto de procesos xa rematados e definitivos, senón coma un totum no que as cousas aparentemente estables atravesan por unha serie ininterrompida de cambios de xénese e caducidade (Benavides, 1994). Unha das maiores críticas que se lle fixo a Hegel dende a contemporaneidade de Marx proviu de Nietzsche; para el, a filosofía hegeliana “é unha filosofía do logos cristián, e como tal, transcende de calquera outra teoloxía (…), esa filosofía da razón esixe como lei da razón a obediencia a imperativos antinaturais”[8]. Deste xeito, o autor alemán leva a cabo unha crítica dende unha base cambiada, outorgando valor ao instinto, ao natural, ao humano, e non á razón.
O materialismo histórico construíu un esquema da evolución da humanidade a través, ou ben, dunha liña totalmente lineal (Estado primitivo-escravismo-feudalismo-capitalismo-socialismo), ou ben multilineal, introducindo os modos de produción xermánico e asiático, pero sempre afirmando que a primeira é a mais universal. Eric Khäler tamén cae claramente nesta perspectiva etnocéntrica, ou máis ben europocéntrica, cando sinala que a civilización occidental é a única que produciu unha historia propiamente dita; non obstante, non se pode estar máis en descacordo con esta afirmación, xa que na propia Historia Medieval dos Reinos Hispánicos, coexisten dous relatos, o das crónicas medievais cristiás e o de textos árabes coma os de Ibn Hayyan, con perspectivas dispares, pero se o historiador pretende elaborar un relato o máis auténtico posible, só o pode acadar contrastando ambas. Así, este é un exemplo para observar como o discurso histórico medieval, se se lle pode chamar deste xeito, propio de Oriente é perfectamente útil para construír a Historia da Europa Occidental. Sabemos que é difícil comprender que non somos o embigo do mundo, pero é apropiado que nos nosos días exista unha certa madureza intelectual que se embarque en relatos moito máis distantes a este, onde non só se respecten, senón que tamén se louven, os discursos históricos doutros lugares e civilizacións, sen pretender caer no que é ou non é Historia.
Así, obsérvase o etnocentrismo como un concepto do pasado, utilizado por autores como L. Ranke, o cal sinalaba que a aqueles pobos que, no seu tempo, continuaban nun estado natural e primitivo, só se lles podería dar unha atención escasa.[9]. Non sorprende que autores de hai dous séculos tiveran esta perspectiva, xa que o supremacismo racial da etapa colonial estaba á orde do día, pero hoxe en día debería aplicarse didacticamente as ideas de autores citados ao longo do traballo, e utilizar o progreso e a ciencia como vehículos para avanzar, aínda sabendo que o primeiro ben marcado pola evolución da relación entre as forzas de produción, xa que progreso implica desenvolvemento.
Conclúe así a análise do discurso histórico pre-historiográfico, na cal se levou a cabo unha breve pero concisa recesión acerca dunha temática inmersa naquel. A filosofía da historia que se expuxo neste texto pretende chegar a unha conclusión clave: que non existe a fin da Historia, senón que existen, e existiron, varias. Cada autor dos analizados ao longo do texto non só representou a súa visión do discurso histórico, senón que sempre lle outorgou unha fin, xa fora o Xuízo Final ou Comunismo. Se ben sería Deus ou o Proletariado os que escribirían as derradeiras páxinas do revulsivo mar que representa a Historia da Humanidade, resulta curiosa como ao longo dos tempos sempre se lle buscou un final ao proceso, xa sexa da vida propia ou común.
Imaxe de cabeceira: Jakob Faurvig, © Thorvaldsens Museum
[1] BERMEJO BARRERA, Xosé Carlos. (1986), O Final da Historia: Ensaio de Historia teórica, Edicións Xerais de Galicia, Vigo, p. 20
[2] BERMEJO BARRERA, Xosé Carlos (2005), Del mito a la ciencia: límites y posibilidades de la razón griega, Minius, nº 13, pp. 7-14. p. 8
[3] Considerando a Heródoto, Jenofonte, Tucídides ou Polibio como profesionais, o cal poño bastante en dúbida a nivel persoal.
[4] BERMEJO BARRERA, Xosé Carlos. (1986), O Final da Historia: Ensaio de Historia teórica, Edicións Xerais de Galicia, Vigo, p. 32
[5] PONSATÍ MURIÁ, Oriol (2015), San Agustín. Tanto la fe como la razón conducen a la misma verdad: Dios, RBA, Barcelona, p. 109
[6] ARROYO GARCÍA, Francisco Manuel (2015), Kant. ¿Qué podemos saber y qué debemos hacer? En busca de los límites del conocimiento y de la moral, RBA, Barcelona, p. 120
[7] MAS, Sergio (2015), Hegel. La historia es un proceso cuyo fin es la libertad, RBA, Barcelona, p. 24
[8] BENAVIDES LUCAS, Manuel. (1994), Filosofía de la Historia, Editorial Síntesis, Madrid, p. 459
[9] BERMEJO BARRERA, Xosé Carlos. (1986), O Final da Historia: Ensaio de Historia teórica, Edicións Xerais de Galicia, Vigo, p. 30
Ourense, 1996. Graduado en Historia (2018) e mestrado de Formación de Profesorado (2019) pola Universidade de Santiago de Compostela. Actualmente, docente de Xeografia e Historia en educación secundaria e bacharelato. Os meus estudos céntranse na limpeza política levada a cabo polos sublevados durante o Golpe, a Guerra e a Ditadura, en concreto o caso galego. Investigo sobre a didáctica dos xenocidios e o ensino da Historia do século XX.
