“Nos corpos das mulleres galegas pódense trazar todos os procesos do noso desposuimento histórico”. Entrevista a Helena Miguélez-Carballeira.

Helena Miguélez-Carballeira é unha filóloga galega e diretora do Centro de Estudos Galegos en Gales. Dende Mazarelos quixemos falar con ela sobre a súa obra Galiza, um povo sentimental. Género, política e cultura no imaginário social galego (2014), que recibiu o premio da AELG no ano 2015 de mellor ensaio. A editorial Através lanzou a súa reedición en outubro deste ano.

  1. No libro sinalas que os historiadores utilizaban imaxes de xénero por unha cuestión de código, unha maneira de camaradería cos outros historiadores. Usárono Manuel Murguía ou González Besada para “protexerse” das críticas dos historiadores centralistas. Máis dun século despois, estamos libres destas imaxes?

Efectivamente, no libro fálase do importante traballo que leva feito a crítica feminista no ámbito das metáforas de xénero que impregnan os discursos históricos, filosóficos e políticos. Eu intentei aproveitar as ensinanzas deste campo de estudo para o caso galego. En esencia, o que aprendemos de libros como L’imaginaire philosophique (1980) de Michèle Le Doeuff, é que lonxe de ser un discurso que tende á máxima claridade e neutralidade expositivas por medios puramente textuais, o canon da filosofía occidental é, máis ben, unha ideografía, na cal as imaxes sexuadas son a regra e non a excepción.

Criticar estas imaxes sexuadas non é un acto de puritanismo, cousa da que se nos acusa moito ás feministas que facemos este tipo de análise para tentar silenciarnos nun mundo (felizmente) abondo sexocéntrico. Mais nosoutras non temos un problema co feito de que estas metáforas de xénero denoten unha visión sexuada da realidade, senón co feito de que participen na reprodución social da dominación machista das mulleres. As textualidades patriarcais son comunidades de sentido que, até fai ben pouco, funcionaban para seren aproveitadas exclusivamente entre homes, afeitos a funcionaren en espazos e redes estritamente masculinas. As textualidades características destes grupos de poder inclúen metáforas de xénero: que a nación é unha nai aldraxada; que a literatura galega era nos seus albores unha meniña doncela; que unha cátedra de lingua e literatura galega outorgada na etapa serodia da vida é unha muller avellentada que xa non se desexa…. A función destas imaxes é facer o seu consumo ameno e gustoso a unha comunidade homosocial cuxa moeda corrente é o machismo hetero-patriarcal. Mais o seu efecto vai para alén do mero goce textual entre homes, cousa que desde unha concepción ahistórica do desexo, non tería ren de malo e seria mesmo entrañable.

O problema é que a conformación e reprodución destas textualidades patriarcais teñen unha correlación directa coas condicións materiais da vida das mulleres. Condicionan o seu acceso ao espazo público e aos mecanismos de prestixio a través dos que se socializa o coñecemento: a escritura, a institución, as regras do campo cultural que rexen a aparición de novas xeracións intelectuais. Na Galiza, por exemplo, o concepto de xeración literaria aínda non superou teorizacións como a de Carvalho Calero na HLGC ou a de Méndez Ferrín en De Pondal a Novoneyra (1984), que dan por neutro o principio da supremacía machista baseado nunha concepción ahistórica do xenio artístico masculino. Todo isto fica aínda sen teorizar e as metodoloxías sistémicas aplicadas entre nós (Even-Zohar; Bourdieu) tampouco o fixeron, pois na Galiza apostouse por un neo-empiricismo no estudo do sistema literario que rara vez tivo en conta o xénero como categoría de análise histórica. No entanto, a violencia que este estado de cousas xera na vida material das mulleres segue a reproducirse, pois hai unha clase intelectual (institucional, contra-institucional e mesmo, en aparencia, contra-hexemónica) á cal a idea dun corpo de muller violentado aínda lle causa cóxegas na entreperna, cando non unha total indiferenza. A institucionalización desta disposición misóxina (conceptuada en metáforas nos textos ou en silenciamentos e desprezos nos ámbitos da institucionalidade cultural) está na base da exclusión das mulleres como axentes do campo intelectual. E aínda perdura, claro.

  1. Outra das análises do libro céntrase na metáfora de Rosalía de Castro como muller humilde. Esta idea estendeuse para falar de tódalas mulleres galegas que ante a emigración tiveron que coidar dos fillos, das terras etc. Ás veces, isto leva a unha visión “idílica” de Galiza como matriarcado. Corremos risco de volver caer neste tópico?

Eu acho que debemos ficar moi atentas a calquera exercicio retórico que tente combinar a historia da división sexual do traballo con cuestións identitarias. No caso galego, en efecto, isto ten acontecido nos discursos sobre a identidade nacional, forxándose unha certa idea do que é ou debe ser a muller galega. Nos textos paisaxísticos do século XIX e principios do XX nos que se falaba da Galiza, aparece repetidamente o tropo da muller do país, rexa e corpulenta, que realiza sen descanso labores domésticos e rurais de toda índole.

As connotacións deste tipo de pasaxes eran múltiples: Rosalía de Castro invocaba esta imaxe, con certeza, co fin de vehicular unha denuncia social. Mais nos escritores adscritos a axendas rexionalistas e centralistas como Pardo Bazán, Unamuno ou Azorín, o tropo da muller rural galega robusta e resignada era, antes ben, un motivo orientalista invocado para esvaecer a raíz histórica do seu depauperamento. Sospeito que non é a tarefa dun discurso nacional empoderador recuperar o imaxinario dunha muller galega inmersa, case de xeito natural, nun réxime de traballo de coidados espantoso que so precisa do agradecemento sentimental para se perpetuar na súa faciana máis desigual e discriminatoria. O proceso histórico polo cal se instaurou a división sexual do traballo que hoxe padecemos (e da que é usufrutuario directo o capitalismo patriarcal) non foi nin plácido nin natural para as mulleres, senón que supuxo unha violencia inclemente para con elas. Implicou o subxugamento pola forza e a coerción, cando non a masacre, de xeracións de mulleres galegas que nos precederon. Hai todo un labor historiográfico por facer neste eido, que non é outro que o da teoría feminista da acumulación primitiva marxista, partindo de Silvia Federici.

Eu acho que debemos ficar moi atentas a calquera exercicio retórico que tente combinar a historia da división sexual do traballo con cuestións identitarias.

Debémosllelo ás nosas «bruxas»: á nosa María Soliño de Cangas e a nosa Lucía Fidalgo, quen sufriu dous procesos por «bruxería», foi violada, torturada e condenada pola Inquisición española en decembro de 1650 a recibir douscentos azotes (cen nas rúas de Compostela e outros cen no lugar de Ferroños, San Martiño de Anllo, de onde ela era). Debémosllelo ás caseteiras (avoas, fillas e netas de solteira que parían comunidade sen poderen entrar nos réximes patriarcais de propiedade e herdanza); ás costureiras; ás prostitutas; ás compoñedoras; ás caixeiras do Gadis; ás mariscadoras; ás mulleres de Citroën; ás migradas; ás sobreviventes da violencia machista e ás súas mortas; ás conserveiras; ás coidadoras das residencias; ás enfermeiras; ás labregas; ás traballadoras de Zara; ás sabias; ás cativas. Nos corpo das mulleres galegas pódense trazar todos os procesos do noso desposuimento histórico.

  1. No capítulo dedicado a Carvalho Calero explicas a necesidade dunha crítica feminista das súas obras. Está a axudar o ano Carvalho neste propósito?

No libro propoño unha lectura feminista dos textos críticos e literarios de Carvalho Calero e tamén do Carvalhocalerismo, entendido como un dos discursos centrais da institucionalidade cultural galega. Con todo, salientar o machismo dos textos carvalhocalerianos, sendo esta unha tarefa que estaba por facer, non era o propósito primario do estudo. A profesora María Pilar García Negro ten dito a este respecto que chamar a atención sobre os trazos patriarcais nos textos de Carvalho, cando el só podía ter actuado como un home do seu tempo, non achega en por si grande cousa, e leva razón.

O que cómpre, como coido que se fai no libro, é situar o marcado sexismo dos seus textos na tradición intelectual na que foron producidos, que non é outra que a do nacionalismo galego de esquerdas, así como na comunidade de sentido que aínda a día de hoxe os reproduce e ratifica. Se no libro me centrei na produción textual carvalhocaleriana e non na de, poño por caso, X. L. Méndez Ferrín, Alfredo Conde, Víctor Freixanes ou Miguel Anxo Fernán Vello (por mencionar apenas outros catro nas que a análise feminista atoparía abondosos casos de estudo) é porque Carvalho Calero funciona entre nós como símbolo dunha institucionalidade cultural truncada, cando non como o estandarte de movementos contrahexemónicos. O que sostén Galiza, um povo sentimental é que o carvalhocalerismo é pura institucionalidade cultural galega, e non o seu reverso. Acho que o decurso deste ano 2020, no que o Día das Letras Galegas conmemora a Ricardo Carvalho Calero, non fixo máis que poñer de relevo este feito. Estanse a dar, se callar dun xeito máis histriónico mais por roteiros trillados, os debates que xa recoñecemos como constitutivos da Cultura da Autonomía galega, coa diferencia de que ás posturas do reintegracionismo carvalhocaleriano se lles está a permitir durante doce meses un espazo (moi controlado) nas atalaias da institucionalidade cultural isolacionista como a Real Academia Galega.

O reintegracionismo carvalhocaleriano, dado que ten por vocación alcanzar o máximo grao de institucionalidade posible dentro do marco autonómico, recolle esta graza e retribúea con chiscadelas á administración e moderación nas súas propostas, namentres prepara o terreo para poder seguir a explotar o tropo da excepcionalidade carvalhocaleriana (o seu intelecto e modestia impares; a afronta histórica do seu ostracismo institucional) cando remate o 2020. No entanto, fican sen abordar preguntas moi urxentes para o presente e futuro da lingua, como que facer para que a marca da colonialidade, espolio e violencia que sostén historicamente o galego sexa asumida politicamente polos seus falantes, sen termos que recorrer a dubidosas invocacións do legado colonial portugués para sentir que falamos unha lingua digna ou agardar que a sociedade galega asuma en masa unha subxectividade lingüística en constante estado de auto-tradución. A este tipo de preguntas, eu hoxe en día só atopo respostas na poesía de pensadoras como Luz Pichel, ou na reflexión sobre oralidade, tradición e intervención política que se está a facer desde a práctica da regueifa. A respecto disto segundo, o investigador Xian Naia ten un estudo importante financiado pola Deputación d’A Coruña que agardo sexa publicado en breve.

  1. No último capítulo sinalas como ultimamente, campañas de márketing como a de “vivamos como galegos” ou anuncios turísticos supoñen un retorno ao sentimentalismo e a esa idea “romántica” de Galicia. Neste senso, que che parecen as campañas orientadas ao turismo post-coronavirus?

O libro acabeino de escribir no 2012 e daquela os exemplos audiovisuais que utilicei para ilustrar o argumento foron tirados, efectivamente, dos eidos comerciais e turísticos. Desde entón, o recurso ao conglomerado discursivo que o libro conceptúa como a «Galiza sentimental» non fixo máis que consolidarse e está chamado a ser un dos baluartes do Ano Xacobeo post-Covid. Nun contexto global onde a competición por atraer fluxos turísticos cada vez máis aprensivos vai ser atroz, a imaxe da Galiza como recuncho illado e apracible será aínda máis proveitosa para o proxecto económico da dereita neoliberal no país. De aí as imaxes de paisaxes de beleza natural pura coa que venden os nosos recursos naturais, culturais e humanos, onde semellan non terse dado a devastación e degradación do entorno que a sociedade galega experimenta a diario. De aí xorde tamén, esa imaxe feminizada da Galiza como lugar onde fican asegurados o benestar e os coidados, fornecidos por unha sociedade que se representa como naturalmente disposta ao servilismo tan ben recollida no aproveitamento urxente que o PP fixo do significante «Benedicta».

É un discurso que vén de lonxe e que entronca directamente co proxecto centralista español de transmutarse en formas identitarias ad-hoc para crear hexemonía cultural naqueles territorios onde perdura o conflito político que disputa a razón histórica universal do estado-nación. A Galiza é, obviamente, un destes territorios, cousa que nos enche a moitas de orgullo. Como tamén nos enche de orgullo o amplísimo espectro de organización social e política colectiva que existe no país e que constrúe realidade á contra do estereotipo colonial, rexeitando as prebendas simbólicas e materiais que ofrece a aqueles que o reproducen por profesión. Todo o que fagamos na dirección de sinalar e neutralizar socialmente estas dinámicas será terreo gañado na nosa emancipación política.

As fotografías foron tomadas por Jordi Borrás.

Deixa unha resposta

O teu enderezo electrónico non se publicará Os campos obrigatorios están marcados con *